Средневековье и мертвый Сократ

В советско-российской историко-философской традиции не принято выделять период Средних веков как значительный в смысле обогащения философии новыми идеями или методами, в отличие, например, от предшествующей Античности или последующей эпохи Возрождения. В этом очерке представлена попытка ответить на вопрос, почему такое мнение стало популярным и правомерно ли оно.

На самом деле, начать, конечно, следовало с периодизации философии. Всем известная схема Античность – Средневековье – Возрождение – Новое время все еще работает, но с оговорками, и Средневековье в этом смысле, очевидно, самое спорное. В самом деле, где заканчивается Античность? Святой Августин это еще Антика или уже Средневековье? А Плотин, фактически построивший основу для развития христианства в Европе? А греческие Отцы Церкви, каппадокийцы, годы жизни которых спадают на 4 в. нашей эры, но учение представляет собой восточное христианство с робкими попытками защитить некоторых языческих авторов? Не проще и с верхними границами: поздняя схоластика, Скот и Оккам – вполне ли они средневековы? И где грань между христианским и гуманистическим в творчестве Кузанского? Отдельная тема – это средневековая арабская философия, которая ни хронологически, ни географически, ни культурологически не вписывается в понятие средневековой философии, тем не менее, номинально ею являясь.

Однако, чтобы не усложнять и без того непростую задачу, остановимся на европейском средневековье, вернее – западно-европейском, минуя Византию и православие, поскольку этот феномен требует отдельного, глубокого и профессионального исследования.

Итак, традиционно описание европейской средневековой философии начинают римлянами Августином Блаженным и Григорием Великим и заканчивают англичанином, дожившим до середины 14 века, Уильямом Оккамом. Между ними располагается целая плеяда известных и не очень Отцов Церкви (в основном византийцев) и схоластов, среди которых Тертуллиан, (Псевдо-) Дионисий Ареопагит (был представителем восточной традиции, но оказал огромное влияние на средневековый запад), Боэций, Ансельм Кентерберийский, Пьер Абеляр, Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот и др. Целью настоящего очерка будет понять, что каждый из этих персонажей, представляющих средневековую европейскую мысль, сделал для решения классических философских проблем и для ответов на вопросы, поставленных еще в Античности и продолжающих мучать философов всю классическую философию и по сей день.

Но прежде чем начать изучение ответов средневековых авторов, необходимо вспомнить сами вопросы. Какими вопросами задавался Сократ, а вслед за ним и его ученики Платон и Аристотель?

Во-первых, их волновали проблемы этики. Что есть справедливость, добродетель, порок? Рассуждения на эту тему встречаются во многих диалогах Платона («Горгий», «Тээтет», «Федон», «Протагор»), ей же посвящены этики Аристотеля («Никомахова этика», «Большая этика»). Эти проблемы унаследовала и позднеантичная философия в лице киников, эпикурейцев и стоиков. Они же не давали покоя философам и более тысячи лет спустя, чему самым ярким подтверждением всегда останется И. Кант с его практической философией и моральным императивом.

Волновала ли этика средневековых авторов? Едва ли. Разве что в контексте религиозного послушания и свободы воли. Как пишет А. Гусейнов в своей «Краткой истории этики», «Античная этика считала естественным и законным, что человек стремится к счастью; она искала моральные средства, которые наиболее адекватны этому стремлению. Средневеково-религиозная этика исходит из предпосылки (в отличие от античного эвдемонизма это уже была не самоочевидная установка общественного сознания, а общеобязательное, доктринальное, записанное в "священных" книгах положение), что цели человека заключены в боге, и создает соответствующий идеал моральной личности. Патристическая этика очень выпукло, более определенно, чем позднее схоластическая этика развившегося феодализма, выявила как раз эту противоположность между средневековым этическим идеалом и моральными образцами античности»1[1].

Этот короткий пассаж очень емко описывает содержание и смысл этики для средневековых авторов: нравственная добродетель, все моральные качества отныне принадлежат не человеку, а богу, как позднее скажет Л. Фейербах, отчуждены, все лучшее в человеке, что ранее было неотъемлемой частью его личности и свободной воли, отныне – не о человеке, но о недостижимом и недоступном пониманию боге.

Августин, еще наполовину человек Антики и совсем недавно язычник, стал одним из первых, кто отождествил мораль с богом. Он делает это весьма осторожно, лишь описывая бога как абсолютное добро и не отказывая человеку в свободной воле. В трактате «О свободе воли» Августин пытается доказать, что всемогущество бога не ограничивает свободную волю человека, что даже провидение не отменяет свободу. Однако эта красивая и еще немного антично-гуманистическая попытка оставить человека субъектом этики, принимающим нравственные решения, не удается, скатываясь в утверждение о том, что человек волен желать и в этом свободен, а подаренная ему богом свобода воли - лишь инструмент, с помощью которого, он должен исполнять волю бога, не делая же этого, становится грешником и в наказание свободы воли лишается.

Тертуллиан, ярый борец с философией и ее языческим наследием, в своем «Трактате о стыдливости» выделяет семь смертных грехов: убийство, идолопоклонничество, обман, вероотступничество, богохульство, прелюбодеяние и разврат.[2] Интересно в этой связи вспомнить список пороков Аристотеля, которые сам он называл «избытками» и «недостатками» тех или иных качеств, среди них страх, распущенность, мотовство и скупость, мелочность и безвкусная пышность, спесь и приниженность, гневливость, подхалимство и вздорность, хвастовство и притворство, а также шутовство и неотесанность[3]. Конечно, «грех» и «отсутствие добродетели» понятия едва ли сопоставимые, но интересна сама тенденция: насколько Аристотель, и вместе с ним вся античная этика, сконцентрирован на описании качеств личности, и насколько Тертуллиана и средневековый морализм волнуют т.н. преступления против религии: идолопоклонничество, вероотступничество, богохульство. О самом человеке здесь лишь два пункта: убийство и обман.

Тема отчуждения добродетели и свободы особенно ярко прослеживается в текстах Ансельма Кентерберийского. Оставляя бога единственным источником всего благого, он объективирует свободную волю, делает ее независимой от индивида силой, сводя ее функцию к тому, чтобы «хотеть того, что должно хотеть, а именно справедливости»[4].

Здесь, наконец, всерьез встает вопрос о справедливости. Ансельм интерпретирует это понятие по-своему, определяя справедливость как изначальное и неотъемлемое свойство свободной воли, которое состоит в требовании желать то, что бог установил нам желать. Таким образом, свобода воли объективируется и больше не принадлежит человеку, а справедливость, одна из ключевых категорий этики, превращается в принципиально непостижимое божественное установление.

Немного отличается от общей средневековой тенденции видение П. Абеляра и Ф. Аквинского. Первый открыто наделяет человека настоящей свободой воли и способностью выносить моральные суждения и руководствоваться ими, второй же, поставив себе цель совместить христианскую этику с учением Аристотеля, вынужден считаться с аргументами античного философа. И если Абеляр, в отличие от большинства средневековых авторов, субъективирует мораль, придает большое значение сознательности человека и его выбору и отрицает необходимость божественной благодати для совершения добра, то Фома, напротив, пытается подогнать этику Аристотеля под христианскую догматику, совершая тем самым причудливый на первый взгляд синтез веры и логики.

Однако такой синтез станет совершенно естественным для поздней схоластики, ярким представителем которой является Дунс Скот. Несмотря на небольшой шаг вперед, сделанный Скотом в эмансипации человеческой воли (у Скота воля свободна и индетерминирована, ее желания и мотивы – исключительно внутренние), все же он остается у классического средневекового постулата о боге как источнике всех нравственных норм: «все небожественное является благом потому только, что этого захотел бог, но не наоборот, что бог захотел этого, потому что оно есть благо»[5].

Нужно отметить, что приведенные выше авторы были немногими в Средние века, кого вообще интересовала проблема этики вне Священного Писания и которые делали попытку самостоятельной рефлексии на эту тему. Большинство же оставляло этические проблемы за рамками своего философствования, т.к. мораль отождествлялась с религией, а все, что необходимо знать о ней, уже содержится в заповедях.

Следующая за этикой традиционно философская тема носит метафизический характер и в общих чертах сводится к вопросу «Как возник наш мир и по каким законам он существует?». Этот вопрос задавался еще до Сократа, свой ответ на него давали древние натурфилософы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Демокрит и др.), оставался он актуальным и во времена Платона («Тимей», «Парменид») и Аристотеля («Метафизика»). На него же искали ответ Декарт («Рассуждения о методе», «Размышления о первой философии»), Лейбниц («Рассуждения о метафизике», «Монадология»), Гегель («Феноменология духа») и др.

Что предлагают на эту тему средневековые авторы? Во-первых, они не отличаются разнообразием мнений: ответ на вопрос «как возник мир» очевиден и не требует обсуждений. В самом начале Августин еще довольно робко пытается доказать верность иудейско-христианской версии, позднее в этом уже нет необходимости. Фома в доказательствах бытия бога  использует аристотелевскую метафизику, но не для того, чтобы доказать бытие бога (это уже почти тысячу лет было излишним), а скорее для того, чтобы продемонстрировать, что Аристотель не такой уж опасный язычник, а его метод вполне может быть использован в целях христианства. Наиболее интересным с точки зрения онтологии может показаться позднесредневековый спор об универсалиях, но и он в итоге сводился к способу веры в бога и пониманию его компетенции.

Вся западная философия, от досократиков-натуралистов до наших современников, искала ответ на вопрос о происхождении и устройстве мира, предлагала разнообразные версии, опровергала саму себя и снова строила гипотезы. И целая тысяча лет была потрачена не на поиск ответа, а на обсуждение и доказательство того, что утверждалось не просто правильным, но единственно возможным ответом на этот вопрос. Вообще-то, это можно было объявить концом философии, фактически, им оно и было, ведь если ответ на главный вопрос найден, философия больше ни к чему. В этом смысле, последовавшее за Средневековьем Возрождение было не просто возрождением античной культуры и гуманизма, как принято считать, но возрождением самой философии: снова появились вопросы, снова искались ответы. В средние века не было и не могло быть философии, поскольку все ответы были известны, а вопросы исчерпались.

На этом можно было бы закончить, но есть еще одна очень важная сфера философии, к которой средневековые авторы также не проявили интереса – это философия общества и государства. Будет лишним упоминать, насколько значительной она казалась как Платону («Государство», «Законы») и Аристотелю («Политика»), так и более поздним философам (Гоббс, Локк, Руссо, Гегель и др.).

За тысячу лет Средневековья тема общества, власти, государства, социальных и экономических отношений поднималась всего несколько раз. Первым традиционно был Августин, одним названием «О граде Божием» настроивший ряд читателей на социально-политический лад. Однако сам текст, как и следовало ожидать, был посвящен христианству и его преимуществам перед язычеством, и всего несколько слов было сказано о добродетелях христианского правителя.

Фома Аквинский, помимо своей знаменитой классификации законов, является автором и менее известного текста – очерка «О правлении государей», в котором Фома приводит доводы в пользу монархии и замечания о том, как избежать тирании. Нужно отметить, что Фома Аквинский был одним из немногих средневековых авторов, кого действительно интересовали вопросы правления, закона и правосудия, при этом, разумеется, все его суждения согласованы с основными положениями христианства и обосновываются выдержками из Писания.

Чуть более политически заинтересованными были выходцы из позднесредневековой Англии, а именно известный У. Оккам и менее известный Дж. Виклеф. Обоих интересовали преимущественно отношения между светской и церковной властью, оба отрицали абсолютную власть Папы Римского и признавали независимость светских правителей от церкви. Также У. Оккама интересовали вопросы естественного права и взаимосвязь владения и пользования. Дж. Виклеф, несмотря на свой антиклерикализм, оставался теологом и священником, утверждал верховенство бога над всеми земными правителями, которых считал его слугами, и стал первым голосом грядущей реформации.

Менее известные представители средневековой социально-политической мысли, такие как Джон Парижский, Марсилий Падуанский, Иоанн Жерсон, Филипп де Мезьер и др., более всего интересовались истоками и свойствами тирании, отношениями церкви и правительств и ведением войн. Примечательно то, как много каждый из нас знает об Августине, Фоме, Дунсе Скоте и Ансельме, и едва ли многие (кроме узких специалистов) слышали о Филиппе де Мезьере или Иоанне Жерсоне, хотя именно последние посвятили себя тому, что отдаленно напоминает одну из традиционных сфер философии. Именно этот факт громче всего свидетельствует о том, чем занималась и чем не занималась средневековая философия, и была ли она философией.

Возможно, выдвинутые здесь критерии «философичности» - спорные, и на самом деле философия значительно шире и включает проблему бога, религии, веры и церкви. Не исключено. Однако, на мой взгляд, все эти темы необходимо должны быть частью чего-то большего, элементами более сложной системы, частями более всеохватывающей концепции, этапами на пути к истине, а не концом всех размышлений. Нефилософствующая философия, главной проблемой которой становится тема троичности и единства бога или степени грешности человека, не задающая вопросов и не ищущая ответов, не может называться философией. А мыслитель, сознательно установивший себе границу познания и сферу, за пределы которой он никогда даже не попытается выйти – не философ. Именно поэтому я соглашусь с теми, кто утверждает, что в Средние века не было философии. Было бесконечное оттачивание метода, унаследованного от Античности и доведенного схоластикой до совершенства, но не было цели, для достижения которой этот метод мог бы быть применен. Это был тысячелетний сон философии, едва не уничтоживший все достижения предшествующей эпохи, сведший их к упражнению в ученой словесности. Виной ли тому христианство или политико-экономическая обстановка – тема другой работы. Нам просто очень повезло, что Сократ остался жив.

Автор: Жанна Мамедова

Литература:

Boreczky, E., John Wyclif`s Discourse on dominium in community

de Libera, A., Středověká filosofie, Oikúmené, Praha 2001.

Fides quaerens intellectum, Kalich, Praha 1990

John Wyclif`s Political Philosophy, Stanford Encyclopedia of Philosophy

Kobusch, Th., Filosofie vrcholného středověku, Oikúmené, Praha 2013

Pieper, J., Scholastika, Vyšehrad, Praha 1991

St. Thomas Aquinas on politics and ethics edited by Paul E.Sigmund

Svoboda, Metafyzické myšlení Tomáše Akvinského, Praha: Krystal OP, 2012

Texty ke studiu dějin středověké filosofie, ed. S. Sousedík, Karolinum, Praha 1994

The Cambridge History of Medieval Philosophy, J.H. Burns

Thomas Aquinas, On Low, Morality and Politic edited by William P.Baumgarth and Richard J.Regan

Wyclif, J., De Civili Dominio

Августин, О граде Божием

Августин, О свободе воли

Ансельм Кентерберийский, О свободной воле

Кант, И., Критика практического разума

Фейербах, Л., Сущность христианства

Фома Аквинский, О правлении государей

 

[1] Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики

[2] Tertullianus ,"De pudicitia"

[3] Аристотель, Никомахова этика

[4] Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики

[5] Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie

 

Опубликовано 11.2.2017

Комментариев еще нет.

Оставить комментарий