Две догмы идеализма

Начало познания

Когда-то очень популярная проблема начала познания ныне практически полностью забыта профессиональной философией. Почему это произошло? В том ли дело, что ушла мода на систематическую философию и все профессора озаботились определением пределов, до которых можно мыслить иначе? Самый беглый взгляд на работы ведущих современных философов покажет нам, что ни о какой смерти систематической философии говорить не приходится, если под системой мы понимаем множество связанных между собой философских аргументов, достаточно большое, чтобы охватывать все основные области философии: метафизику, теорию познания, этику. Пожалуй, только туманная мыслью поздняя античность, тучный латинский XIV век и щедрое на революции Новое время могут сравниться со второй половиной ХХ − началом ХХI веков в количестве и качестве созданных философских систем. Даже парижские интеллектуалы 60-70-х годов, снискавшие славу самих ярых ниспровергателей традиционной философии, своими наследниками и толкователями поставлены этой самой философии на службу — все, может быть, кроме Мишеля Фуко. Что и говорить об известных своей консервативностью аналитических философах или, скажем, о сочувствующих спекулятивному реализму, провозгласивших возвращение большого стиля в философию. Это всё, конечно, не значит, что нет философов, которые разрабатывают отдельные, небольшие проблемы и области нашей дисциплины. Напротив, как раз таких большинство. Это логики, этики, политические философы, узкоспециализированные историки философии, как правило выбирающие себе какую-то одну (две — это уже очень высокий класс или, напротив, недостаточный профессионализм) национальную традицию и/или эпоху. Но все они, так или иначе, “работают” на систематическую философию.

В чем же тогда дело? Почему философы перестали говорить о проблеме, которая так занимала умы их предшественников? Почему сегодня она в основном заботит любителей? Только за прошлый месяц меня четырежды спрашивали об этом, причем совершенно разные по своим образовательным траекториям люди (один из них даже получил диплом бакалавра философии, но, по странным для меня институциональным причинам, не был знаком ни с одним философским тестом, написанным после 1831 года). Я думаю, ответ состоит в том, что, исчерпав все логически возможные варианты, философы увидели решение. Произошло это не единовременно и не в творчестве какого-то одного человека. Впрочем, можно примерно назвать, когда это произошло: в конце XIX − начале ХХ века, во время оформления современных нам направлений в философии.

Что мы спрашиваем, когда спрашиваем о начале познания? За этим скрывается нечеткое множество разных вопросов. Не претендуя на всеохватность, приведем некоторые из них.
В какой момент ребенок (или, быть может, другой живой организм) начинает познавать? Считаем ли мы, что есть нечто вроде врожденных знаний или форм знаний? Или мы можем полностью “растворить” все полученные знания в опыте того, кто ими обладает? Называем ли мы знанием инстинкты? Если мы ставим проблему таким образом, то мы идем психологическим и натуралистическим путем. Это можно назвать историческим или естественным началом познания.

Знание можно рассматривать и отдельно от человека и реального процесса познания. Пусть психологи и социологи разбираются в том, как там “в живой природе”, а нас интересует то, как организовано познание с логической точки зрения. Какие суждения обязательно должны быть истинными, чтобы было познание как таковое? Если такие есть, то можем ли мы установить их истинность иначе, чем просто признать её, ведь на ней основаны любые возможные процедуры доказательства? Годится ли в кандидаты, например, закон тождества и закон непротиворечия? Или тот факт, что в логиках Шрёдингера закон тождества не обладает всеобщностью, а самопонятность закона непротиворечия подвергалась сомнению уже схоластами XIV века, заставит нас отказаться от этого предположения? Тогда, вероятно, мы могли бы спросить не об истинных суждениях, а о структурах, которые бы их порождали. Что должно быть, чтобы мы были способы в принципе порождать истинные суждения так, как мы их порождаем? Это было бы удобно назвать логическим и трансцендентальным вопросами о начале познания.
Е
ще одна возможность, которая у нас есть, заслуживает имени “спекулятивная”. Чтобы понять её, нужно заметить, что для того, чтобы познание было возможным, между миром и познанием должно быть некое (хоть какое-то) единство (или схожесть, общность). И бытие, и познание должны выводиться из чего-то одного, общего. Из истории философии мы знаем разных кандидатов на эту роль: сознание (Рейнгольд), Я (Фихте), Абсолют (Шеллинг). Еще одну версию спекулятивного метода изобрел Гегель, предположив, что сначала мы должны проделать феноменологический путь от чувственных данных к точке зрения Абсолюта, а потом, стоя на ней, наблюдать, как из самого пустого термина (коим он считал “бытие”) рождаются категориальные контуры разумной действительности.

Этому последнему пути наследует прагматическое решение проблемы начала знания. Нас еще заставляет ставить её старое, разделяемое и Аристотелем и Декартом, представление об истине, как чем-то несомненном или окончательном. Философы прошлого считали, что истина — это а) отношение между суждением и фактом реальности, а факт ("сегодня в этой точке Земли в пять утра было -20°C”) никогда не изменяется; б) логический субъект, который в сочетании с любым предикатом дает аналитическое суждение (например, "Абсолют есть добро", "Абсолют есть зло" и т.д.). Оба подхода связаны с идеей основания, которую можно сформулировать так:

каждое научное суждение должно быть независимо обосновано и доказано. Это я называю первой догмой идеализма. Она находится в отношении дополнительности ко второй догме, связывающей существование объектов научного познания с нашим восприятием этих объектов.

Ниже я попробую показать их несостоятельность. Я опирался на работы Дж. Э. Мура и У. В. О. Куайна, хотя и не все их аргументы кажутся мне безупречными. Понимаю, что такое толкование идеализма не походит на словарные, которые, впрочем, редко обладают каким-то полезным единством. Из чтения подшивок английских и русских журналов рубежа XIX - начала ХХ века я вынес твердое убеждение о том, что почти любой идеалист ставит существование в зависимость от того или иного взаимодействия с сознанием.

Единственным исключением, возможно, является Гегель, которого поэтому непросто назвать идеалистом. Но среди его так называемых последователей никто, насколько я знаю, не преминул воспользоваться догмами как оружием. Впрочем, ко всей истории с «-измами» применимо замечание, которое делает Кант вначале своей второй «Критики»: «Имена, указывающие на принадлежность к секте, во все времена заключали в себе много искажений смысла; примерно так, как если бы сказали: N идеалист. Но всё же объединение двух догм дает нам тезис о зависимости процедуры квантификации от нашей способности представлять и связывать представленное − это эпистемологическая почва для дерева онтологического идеализма. Иными словами, существует то, о чем я знаю, что оно существует, а мое знание есть или нечто, противоположное чему я не могу представить, или нечто, выведенное из такого рода истинных суждений. Другие способы определить идеализм, например, через тезис о духовности реальности (так идеализм понимал Мур) или утверждение первичности идеального над материальным (как писали некоторые советские исследователи), кажутся мне менее удачными.

Существовать значит быть воспринимаемым

Я начну со второй догмы. Беркли рассматривал (во всяком случае, в ранний период) 1 этот тезис как самоочевидный. Когда ему указали на то, что в данном случае он находится в меньшинстве, великий ирландец проделал большую работу с целью показать, что иначе просто не может быть. Мне нет необходимости вдаваться в детали его тончайших рассуждений. Достаточно установить, что значит равенство “существования” и “восприятия”? Можно было бы предположить, что речь идет о просто языковой конвенции. Так, когда было открыто (предположим, что был такой момент), что то солнце, которое вечером заходит за горизонт, и то, что утром появляется на востоке, есть одно и то же тело, а не новая ладья огненного божества, то сделавшие это открытие звездочеты могли сказать, что теперь слово “солнце” будет применяться к этому телу вне зависимости от того, видно его в этот момент, и, если видно, то где именно. Но Беркли явно не имеет в виду такого открытия, которое бы потребовало от нас различать философское и обыденное словоупотребление. Беркли полагал, что его теория отражает обыденный здравый смысл. Кроме того, в отличие от термина “солнце”, которое в пределах разговора о нашей звездной системе есть имя собственное, о слове «существовать» нельзя сказать, что оно имеет устойчивое обыденное употребление. Тогда речь, вероятно, идет о такого рода случаях:

Стол есть предмет мебели.
Деревянный объект есть трубка.
В ящике лежали столовые приборы: ножи, вилки, ложки.

Вероятно, мы устанавливаем отношение между объемами понятий, когда таким образом определяем “существование”. Мы уже исключили вариант, что речь идет о равенстве объемов. Может ли быть так, что “восприниматься” обладает большим объемом, чем “существовать”? Или “существовать” тут должно обладать большим объемом? (Ради простоты я не буду рассматривать берклианскую философию духа, которая потребовала бы от нас учесть еще воспринимающих духов, которые тоже должны как-то существовать, хотя и не через восприятие). Было бы полезно заметить, что в случаях типа “Деревянный объект есть трубка” речь идет о том, что более абстрактное понятие (notion, как говорил Беркли) специфицируется посредством конкретного объекта, на который можно указать и который можно почувствовать. А в случаях “стол есть предмет мебели” мы имеем дело с чем-то похожим на родовидовое определение. "Существовать" специфицирует "восприниматься", или наоборот? Первый случай кажется мне маловероятным: выходит неувязка с берклианской критикой абстракции. Представим, что некто интересуется, что такое деревянные объекты. Как пример, я показываю ему на мою трубку (точнее, только на её чашу). Но сможем ли мы тому, кто спросит, что такое “восприниматься”, показать на какое-то “существовать”? Я не могу представить себе этого. Поэтому я думаю, что единственный разумный смысл нашей максимы такой: воспринимаемые предметы специфицируют существующие предметы. Уже такой анализ догмы мог бы поставить её под сомнение. Но идеалист может утверждать, что из него не следует, что есть что-то еще существующее кроме воспринимаемого. Идеалист в своем.

Однако, если мы теперь применим этот принцип к нашему восприятию, то впадем в противоречие.

(1). Представим, что я смотрю на свою трубку. Идеалист утверждает: существующая трубка = воспринимаемая трубка. Поэтому, продолжает идеалист, реализм содержит в себе противоречие, ведь он полагает, что возможно такое положение дел, в котором будет наличествовать существующая трубка, но будет отсутствовать воспринимаемая трубка. Простая операция подстановки покажет нам всю ошибочность тезиса реалиста.
(2). Теперь представим, что я смотрю на трубку и на игрушечную машинку. Я отличаю одно от другого. Но в силу чего я отличаю их? Если в воспринимаемой трубке нет ничего, кроме моего восприятия, и в воспринимаемой игрушечной машинке нет ничего, кроме моего восприятия, то я бы не мог различать их. Но я различаю их, значит существующая трубка не = воспринимаемая трубка.
(1) и (2) находятся в противоречии. Значит, догма опровергнута.
Есть множество возможностей, которыми идеалист мог бы воспользоваться, чтобы защитить свою догму. Я рассмотрю три из них, допуская (возможно, тут я ошибаюсь), что остальные будут еще менее эффективными. Во-первых, можно сказать, что различаются сами восприятия, и на этом уровне существует различие между трубкой и машинкой. В каждой идее есть как бы три части: воспринимаемое, воспринимающий и то, как воспринимающий воспринимает воспринимаемое. Это стерильное возражение, которое только и делает, что поднимает противоречие на новый уровень: как я различаю разные “как” в своих восприятиях? Пока на этот вопрос не дано удовлетворительного ответа, то не стоит и не беспокоится об этом “во-первых”.

Во-вторых, можно сказать, что ответственность за различия в данном случае лежит на плечах Бога. Это интересное возражение, которое я впервые услышал от философа и антрополога Александра Басова, вполне соответствует системе Беркли. Но оно может «пройти» только в том случае, если мы сможем дать доказательство бытия Бога, независимое от второй догмы. Я не буду подобно разбирать этот вопрос, скажу лишь, что я не думаю, что можно привести такого рода доказательство. Можно сделать историко-философскую гипотезу, что Беркли пытался дать таковое на основе приведенного в конце «Новой теории зрения» анализа отношений языка и зрения. Но у меня нет возможности останавливаться на этом. В любом случае, обычно в доказательстве существования Бога опираются на исследуемые нами догмы идеализма, а значит, теистический тезис может в нашем рассмотрении выступать только как не очень честная гипотеза ad hoc.

В-третьих, идеалист может сказать, что трубка в одном отношении существует как воспринимаемая, а в другом − как-то иначе. Это самое глубокое возражение, основанное на том, что Рассел назвал доктриной внутренних отношений.
Условимся о терминологии. Мы называем внутренним такое отношение, которое является условием бытия своих участников. Если отношение исчезает, то исчезают и участники отношения. Например, отношение “помолвка” создает участников “невеста” и “жених”, а когда оно сменится отношением “брак”, то старые участники пропадут и возникнут новые, а именно “жена” и “муж”. Мы будем называть внешним такое отношение, условием которого является бытие его участников. Например, отношение “лежать слева” образуется за счет того, что есть мои трубка и игрушечная машинка, и трубка лежит слева от нее. Если я передвину трубку соответствующим образом, то отношение “лежать слева” пропадает, а его участники останутся. Приходящие в голову возражение, что останутся люди, которые сначала были невестой и женихом, а потом стали женой и мужем, и что в отношении второго типа вступают не просто трубка и машина, а “трубка, лежащая слева от машинки” и “машинка, лежащая слева от трубки”, опираются на плохую и избыточную логическую запись. Я не буду пользоваться тут логическим символизмом, чтобы не усложнять восприятие текста. Хотя признаю, что для более детального разворачивания рассуждения символизм нужен и читатель вправе требовать его от меня.

Итак, задача идеалиста теперь: показать, что как минимум одно из отношений (1) и (2) является внутренним. Тогда он сможет раскрыть формулу “существовать в отношении”, которую он использует. Но, полагаю, он не может выполнить эту задачу. Различие внешних и внутренних отношений это различие между двумя типами участников: индивидных переменных и предикатов. Но в наших примерах (1) и (2) речь идет об отношениях между сущностями трубки и машинки, и, следовательно, об индивидных переменных. Идеалист может придумать на место (2) такое отношение, которое мы считаем внутренним, но не может отрицать, что также возможно и предложить для него пример внешнего отношения.
Есть еще одна возможность, за которую идеалист мог бы уцепиться, чтобы развивать свой последний довод. Можно сказать, что все существующие отношения являются внутренними, а любая переменная может быть выражена и как предикат. В этом скрыт какой-то софизм, суть которого, признаться, ускользает от меня. Вероятно, из того, что некий индивид может быть представлен как предикат, нельзя сделать вывод, что нечто при записи конкретной формулы не будет выполнять функцию переменной, а значит возражение идеалиста не пройдет. Можно, как предлагает Мур, понять “существовать в отношение” как “любое отношение полностью меняет любого своего участника”. Но тогда мы не сможем оперировать, скажем, с контрфактическими высказываниями. Например,

Если бы сегодня не пошел дождь, то Митя бы поехал в библиотеку. Но дождь пошел, и Митя не поехал в библиотеку.

Согласно так понятой идее внутренних отношений, Митя из первого предложения и Митя из второго предложения не тождественны, и мы не можем безнаказанно выполнить операцию подстановки. То же можно сказать и таких предложениях как:
Митя думал, что Москва была основана в 1500 году.
Согласно допущению идеалиста, Митя (отличный от первых двух) думал о какой-то другой Москве, а не о той, что является сегодня столицей России. Но на каком основании мы тогда могли бы сказать, что Митя ошибается?

Британские идеалисты конца позапрошлого века могли бы дополнить свою защиту еще одним, на этот раз совершенно антиберклианским тезисом: сама действительность противоречива. Всё, чего мы добились, можно понимать как дополнительный аргумент в пользу этого допущения. Мы могли бы также различить подлинную реальность и противоречивое ее явление. Против этого тезиса у меня нет оружия, кроме пустых проклятий.

Быть знанием значит быть доказанным.

Без онтологической поддержки второй догмы, первая догма уже не является такой уж привлекательной. Кроме того, ее камень веками точила вода из самых разных источников, от Платона до Геттиера. Поэтому я не буду приводить специальных аргументов против нее, тем более это непросто сделать так, чтобы не отрыть дверь дурному мистицизму. Вместо этого я обращу внимание на одну ошибку, которую, как мне кажется, иногда совершают, размышляя об этом вопросе.

Доказательством Y для некого знания Х может быть либо другое знание, либо нечто, отличное от знания (факт, наблюдение, откровение и т.д.) В контексте вопроса о предельном основании знания нас интересует только второй вариант. Но, спрашивают, может ли он дать какое-то действительное основание, ведь сам опыт изменится со временем (см., например, пример с часами вначале “Феноменологии духа” Гегеля). Ответ на этот вопрос уже содержится в приведенном выше примере факта: “сегодня в этой точке Земли в пять утра было -20°C”. Неважно, сколько пройдет времени, но этот факт всегда останется фактом и сможет фундировать истинность своего высказывания (особенно, если мы уточним индексал “сегодня). Но всё же упрек Гегеля и его последователей верен, если мы понимаем науку только как разыскание такого рода фундирований. Вполне очевидно, что их не окажется для гипотез и предположений, прогнозов и моделей. Имеет ли постройка нового циклотрона отношение к знанию? Безусловно. Можно ли назвать расчеты и чертежи этого устройства знанием? Не вижу, почему бы нам не сделать этого. Но такого рода фундирование не будет единственным механизмом, который обеспечивает научностью такого рода знание. Оно будет лишь частным случаем (важным скорее для философов науки, чем для самих ученых),

Истина

Приведенные выше понимания истины являются двухместным отношением. Вместо этого сегодня нам куда привычнее пользоваться (и с этой привычкой, быть может, связаны сложности строгой экспликации этого определения) истиной как трехместным отношением между совокупностью наших уже имеющихся знаний, знаком и теми изменениями, которые произойдут с имеющимися знаниями, если мы добавим к ним этот знак. Если речь идет о знаке, устройство которого напрямую связано с его референцией, то успех функции оценки, выбирающей истинностное значения, зависит от правильного установления референции. Например, знак “солнце”, рассмотренный выше, является именно таким знаком. Математические утверждения, предложения расчетов строительства циклотрона или суждения, содержащие социологические идеальные типы могут быть хорошим примером знаков, в строении которых референция играет очень незначительную роль. Отсюда видно, что без своего первого участника отношение «истина» не сможет состояться, знак-кандидат не сможет обладать значением. Я думаю, что такое понимание истины дает нам верную натуралистическую и логическую картину познания, учитывая и достижения спекулятивной философии. Оно в свою очередь означает, что проблема начала знания есть псевдопроблема. В глазах отдельных людей она еще сохраняет привлекательность благодаря своему романтическому привкусу и недоумению участников образовательного процесса относительно того, как преподавать, например, философию как науку, без того, чтобы у этой науки было некое начало 2 Как построить лекцию о Канте, если Кант не сказал, с чего, собственно, начинается философия? Сам Кант, впрочем, не испытывал таких проблем. Напротив, его, кажется, удивляло и вдохновляло, что, обдумывая разные вопросы, он неожиданно обнаруживал, что между ними существует связь. (профессор Вадим Валерьевич Васильев убедил меня, что это и есть дух подлинной систематической философии). В известном смысле эти размышления направлены против уже сданных в архив теорий. Но философы редко выходят из своего архива наружу. Так, сегодняшние, связанные с когнитивной наукой теоретики, такие как Дональд Хоффман и Крис Фрит, защищают вполне идеалистические взгляды. Связанная с идеализмом проблема предельного основания познания не перестает занимать умы студентов философских факультетов. Всё чаще слышится разговор о том, что познание всегда осуществляется в неких моделях, которые только и позволяют нам видеть нечто как что-то, а за этим нечто закрепляется статус нищей вещи самой по себе. Поэтому мне кажется, что философам, даже натуралистам, полезно иногда продумывать старые метафизические проблемы.

Литература:
Da Costa da N., Krause D. //Schrödinger Logics Studia Logica, 1994.
Black, M., 1952, "The Identity of Indiscernibles" // Mind. № 61.
Маслов Д.К. Номинальное отрицание у парижских францисканцев 1320-х гг // // Voprosy filosofii / Akademiia nauk SSSR, Institut filosofii. — 2015. — № 2.
Беседин А. Теория идей Джорджа Беркли // Voprosy filosofii / Akademiia nauk SSSR, Institut filosofii. — 2014. — № 9.

Notes:

1. Если в моем понимании философии Беркли и есть что-то соответствующее букве и духу учения ирландца, то этому я обязан семинару под руководством Артёма Беседина и его замечательным статьям. (Все ошибки принадлежат мне по праву) 
2. Читатель может вспомнить, как педагогические мотивы побудили Рейнгольда искать первооснову кантовской системы, что это было важным эпизодом развития спекулятивной философии в Германии. 

Опубликовано 18.1.2016