Любой человек, увлеченный исследованием какого-то объекта, будет рад найти по этому объекту книгу емкую, содержательную и хорошо написанную. И хотя Дэвид Уэст не ставит амбициозных задач, «Континентальная философия. Введение», на мой взгляд, одна из таких книг. Впрочем, все подобные работы являются не больше, чем введением.
На первый взгляд, это очередная работа по истории философии с простым перечислением и описанием идей выдающихся мыслителей XIX-XX веков. Более того, только тех из них, которые относятся к так называемой континентальной традиции. Однако автор проработал книгу лучше: он предлагает через призму исторического развития проследить некоторые очевидные линии интеллектуального наследования реакции европейской мысли на основные направления мысли Нового времени и, в частности, Просвещения.
Разделение философии на континентальную и аналитическую произошло только в XX веке, когда родоначальники последней (Фреге, Рассел и Мур) дали бой господствовавшим тогда в Британии и остальном англоязычном мире «идеалистическим и гегельянским направлениям мысли»[1], а также догматической морали и религии. В сущности, аналитическая философия унаследовала научный дух Просвещения и стремилась с помощью логики, математики и анализа языка внести ясность в вопросы человеческого познания. Более того, если провести некоторую редукцию, то генеалогию аналитической мысли можно вести от «шотландского» Просвещения и Дэвида Юма, который выделял два вида истинных высказываний, доступных человеческому разуму или исследованию, так называемая «вилка Юма»: об отношениях идей (главным образом, математических и логических истин) и состоянии фактов. Первые высказывания истинны с необходимостью, вторые же требуют подтверждения посредством чувственного опыта.
Такой неопозитивистский подход неоднократно воспроизводился в аналитической мысли, и Дэвид Уэст считает аналитическую философскую традицию прямой наследницей научно-позитивистского подхода, который зарождался в Новое время.
Континентальную же философию, с множеством разнообразных философских подходов, автор считает реакцией «на основное направление европейской философии Нового времени, в частности на Просвещение»[2], превозносящее науку и научную рациональность. Изучение отдельных эмпирических фактов, логико-математических истин и прояснение понятий выглядит по-научному атомистично, континентальные же философы, особенно до конца второй половины XX века, придерживались холической позиции в разных вопросах, будь-то история или социум. Более того, хотя в так называемой континентальной традиции есть и онтологические, и эпистемологические (гносеологические) проекты, эти мыслители уделяли больше внимания истории, социуму, культуре, политике и смыслу жизни. Часто континентальный стиль мысли называют спекулятивным в противовес аналитическому.
Впрочем, если подобная классификация и имела основания в начале XX века, то сегодня она кажется только историческим артефактом.
Если же отойти от классификации и быть более конкретным, то Дэвид Уэст емко и довольно проницательно рассматривает гегелевский идеализм, марксизм, идеи франкфуртской школы и Хабермаса, герменевтику, экзистенциализм, феноменологию, структурализм, постструктурализм, постмодерн и некоторые формы феминизма.
Как я уже отметил, Дэвид Уэст интерпретирует названные философские системы и подходы как своего рода реакцию на нововременную (если угодно, естественнонаучную, неопозитивистскую, атомистичную) рациональность. В ходе этой интерпретации автор, указывая на исторические и интеллектуальные «мосты» между континентальными системами и подходами, проводит красной линией через всю работу анализ статуса философского субъекта. Далее я постараюсь вкратце реконструировать этот анализ.
Одним из итогов глобальных социально-экономических и мировоззренческих процессов, проходящих в Новое время, стал особый статус субъекта. Так, Декарт учредил дуализм ума (сознания) и тела (материи), тем самым предав миру механический характер, а человеку, как субъекту познания, абстрактный и развоплощенный вид. Если материальный мир является своего рода акциденцией, то цель и смысл бытия субъекта не могут выводиться из этого мира, он должен быть обнаружен в самом себе. Отсюда и более инструментальный характер стало носить познание мира, делающее его (мир) более определенным и «возможно, более комфортным»[3]. Отсюда и скептицизм к традиционным формам человеческого познания (мышления).
На первый план выходит наука, как самая эффективная, достоверная и построенная на рациональности форма человеческого познания. «Знания, ценности и даже политическая власть должны быть поставлены на новые, более надежные, поскольку более рациональные основания»[4].
Трансцендентализм Канта ещё более развоплощает субъекта, делая его «абстрактным разумом или сознанием, представляющим собой реконструкцию познавательных способностей людей или рациональных существ вообще»[5]. Более того, благодаря Канту трансцендентный субъект также становится ответственным и за нравственный закон, который представляет собой лишь моральный модус.
Первым, кто историзирует философского субъекта, становится Гегель. Частного познающего субъекта он вписывает в более глобальный процесс диалектического становления Абсолютного духа. Иными словами, центральная позиция субъекта смещается, поскольку истинные процессы разворачиваются «за спиной» частного субъекта. Истина теперь гарантируется разворачивающимся историческим процессом.
Маркс продолжает историческую традицию Гегеля, но опускает само-становящееся человечество с идеалистических «гегелевских» небес на материалистическую землю. Исторический процесс теперь не есть становление Абсолютного духа, он движим противоречиями в способах производства. Сознание же частного субъекта теперь определяется формами и уровнем развития социально-экономических отношений. Наши убеждения и установки отражают наше положение в обществе, а не какую-то абсолютную истину в гегелевском понимании. Это ощутимый удар по самоуверенности познающего и практического субъекта. Более того, Маркс выводит на передний край исторической сцены коллективный субъект – пролетариат.
Другой удар по «гуманизму» нанесли герменевтика Гадамера и онтология Хайдеггера, которую Сартр принял за экзистенциальный проект.
Хайдеггер находит преувеличенной эпистемологическую роль субъекта и выстраивает свою онтологию на единстве субъекта и объекта – «бытие-в-мире». «Мысль следует понимать не как направленную деятельность сознательного субъекта, а, скорее, как безличную открытость или восприимчивость по отношению к миру»[6].
Гадамер пусть и не столь радикален, но он считает, что «не существует фиксированного, «трансцендентального» полюса субъективности, способного поддержать возможную объективность интерпретации <…> Понимание всегда осуществляется исключительно внутри исторически размеченного, интерсубъективного жизненного мира, который сам зависит от достижения понимания»[7].
Однако если взгляды Хайдеггера отдавали мистицизмом, то структурализм, как метод, стал претендовать на научность, объективность, а главное обезличенность. Структуралисты растворяют субъекта Канта в лингвистических (Соссюр), культурных (Леви-Стросс) и прочих структурах. Структуралистский метод используют даже марксисты (Альтюссер). Впрочем, здесь угадывается ценность научного подхода, заданная Просвещением, пусть и без эпистемологического субъекта в центре внимания.
Реакцией на структурализм стал постструктурализм. Однако это было временное явление, в котором уже угадывался будущий философский постмодернизм. Он, в свою очередь, стал реакцией как на катастрофы XX века (чьим виновником назначался рациональный самоуверенный субъект), а также на исторический провал марксизма и безжизненность капиталистического либерализма. Иными словами, философский постмодернизм становится радикальной критикой идей Просвещения, а равно и «метарассказов» в духе Гегеля и Маркса, стоя на позиции антиисторизма и трубя о конце истории.
Впрочем, как отмечает Дэвид Уэст, мода на постмодернизм оказалась уязвимой и он наблюдает возвращение к идеям Просвещения и западного рационализма – «к научному методу, свободной от ценностей социальной науке и либерально-демократическим институтам»[8]. Иными словами, споры о конце истории были сильно преувеличены.
Приведенная реконструкция является более или менее удачной редукцией общей концепции книги или одного из её главных аспектов. В конце концов, Уэст хочет преподнести идеи континентальных философов прошлого и не называет рационализацию движущей силой истории, а считает её, видимо, лишь одним из признаков времени.
Пожалуй, подобную работу можно было проделать и по другому основанию, например, используя одну из известных бинарных пар: рационализм и эмпиризм, идеализм и материализм, трансцендентализм и натурализм и т. д., но автора интересует научная (естественнонаучная) рациональность, зародившаяся в Новое время, и реакция на нее.
Безусловно, как любое «Введение» или подобного рода концептуализация страдает избирательностью и чересчур широкими обобщениями. Однако если исходить из принципиальной открытости философских нарративов, я нахожу «Континентальную философию. Введение» Уэста хорошо проделанной работой: емкой, интересной и ясно написанной. Полагаю, что она будет занимательна, в первую очередь, для тех, кто недавно начал изучение истории философии и философии как таковой. Впрочем, осмелюсь предположить, что и искушенный философ может найти книгу Дэвида Уэста интересным чтивом.
Континентальная философия. Введение Дэвида Уэста на русском языке.
[1] Уэст, Дэвид. Континентальная философия. Введение/Дэвид Уэст; перевод с англ. Д. Ю. Кралечкина – М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2015 – с. 16
[2] Там же — с. 13
[3] Там же — с. 32
[4] Там же — с. 270
[5] Там же — с. 271
[6] Там же — с. 279
[7] Там же — с. 185
[8] Там же — с. 374
Опубликовано 12.12.2016